Ciekawe artykuły

Między nietolerancją a relatywizmem

MICHEL FÉDOU SJ

Ekumenizm nie może zostać pomylony z dialogiem międzyreligijnym, ale obydwie postawy przywołują się jak dwa oblicza jednego wspólnego pragnienia jedności.

Na przestrzeni wieków¹ niemało ludzi wierzących optowało za jedną z przeciwstawnych postaw: czasami byli nietolerancyjni wobec mężczyzn i kobiet, którzy nie wyznawali tej samej wiary; czasami ich zachowanie cechował relatywizm, czyli stanowisko, według którego wszystkie religie są równie dobre i w taki sam sposób mogą doprowadzić do zbawienia.

Łatwo zauważyć, że niebezpieczeństwo czyha na chrześcijanina z jednej i z drugiej strony. Pierwsza pokusa dominowała być może w przeszłości w królestwach czy cesarstwach, które uważały, że ich zadaniem jest obrona prawdziwej religii nauczanej przez Chrystusa. Sądzono, że za wszelką cenę należy nawrócić niewiernych. Jeśli jednak odmawiali oni i nie zamierzali dać się zdobyć dla wiary, nie wahano się wypędzać ich, a nawet zabijać. Druga pokusa cechuje przede wszystkim nasze czasy: w obliczu rozmaitości wierzeń i praktyk religijnych, które są współcześnie przenoszone do naszych społeczeństw, podlegamy ryzyku nie zauważania niezbywalnej oryginalności wiary chrześcijańskiej oraz uznania, że wszystkie religie są równoznaczne.

Jak zachować otwartość na innowierców, nie popadając w relatywizm? I na odwrót, jak pozostać wierny swoim przekonaniom, nie pozwalając, żeby doprowadziło to do przyjęcia postawy wykluczającej?

Uznanie wolności religijnej
Pierwszy przykład dotyczy postawy chrześcijan wobec innowierców, którzy w imię własnej tradycji religijnej domagają się współcześnie możliwości wyrażania swojej wiary w naszych społeczeństwach: pomyślmy o reakcjach wywołanych budową meczetów czy pagód na obszarach, gdzie chrześcijaństwo było tradycyjnie silnie zakorzenione.

Nie zatrzymujemy się nad tą kwestią ze względu na jej aspekt polityczny, lecz biorąc pod uwagę jej wpływ na świadomość chrześcijańską. Jest pewne, że Kościół katolicki na II Soborze Watykańskim uroczyście potwierdził zasadę wolności religijnej:

Obecny Sobór Watykański oświadcza, iż osoba ludzka ma prawo do wolności religijnej. Tego zaś rodzaju wolność polega na tym, że wszyscy ludzie powinni być wolni od przymusu ze strony czy to poszczególnych ludzi, czy to zbiorowisk społecznych b i jakiejkolwiek władzy ludzkiej, tak aby w sprawach religijnych nikogo nie przymuszano do działania wbrew jego sumieniu ani nie przeszkadzano mu w działaniu według swego sumienia prywatnym i publicznym, indywidualnym lub w łączności z innymi, byle w godziwym zakresie. Poza tym oświadcza, że prawo do wolności religijnej jest rzeczywiście zakorzenione w samej wolności osoby ludzkiej, którą to godność poznajemy przez objawione słowo Boże i samym rozumem. To prawo osoby ludzkiej do wolności religijnej powinno być w taki sposób uznane w prawnym ustroju społeczeństwa, aby stanowiło prawo cywilne ²

Jest jasne, że tego rodzaju wolność przynależna jest nie tylko jednostkom, ale i całym grupom wierzących:

Wspólnotom tym więc, dopóki słuszne wymagania porządku publicznego nie są naruszone, należy się prawnie wolność, aby rządzić się mogły według własnych norm, czcić najwyższe Bóstwo kultem publicznym, pomagać swym członkom w praktykowaniu życia religijnego i wspierać ich nauczaniem oraz rozwijać takie instytucje, w których członkowie mogliby ze sobą współpracować przy układaniu własnego życia według wyznawanych zasad religijnych. Wspólnoty religijne mają też prawo do tego, aby nie przeszkadzano im w publicznym nauczaniu i wyznawaniu swej wiary słowem i pismem ³

Tekst precyzuje następnie, że przy rozpowszechnianiu wiary zawsze powinniśmy "wystrzegać się wszelkiej działalności, która miałaby posmak przymusu albo nieuczciwego czy niedostatecznie usprawiedliwionego nakłaniania"⁴ Oto więc zasada wolności religijnej została zdecydowanie wyłożona, a deklaracja soborowa miała o tyle większe znaczenie, że spora liczba chrześcijan w ZSRR oraz krajach Europy Wschodniej była wówczas pozbawiona takiej wolności.
Wymowa deklaracji dziś w pełni zachowuje swą aktualność, szczególnie w odniesieniu do sytuacji, kiedy wierzący nie mogą wyrażać swej wiary ani sprawować kultu religijnego. Skoro chrześcijanie uznają wolność religijną, powinni tym samym zaakceptować możliwość konfrontacji swej własnej wiary z innymi wierzeniami, których legalność jest od tego momentu uznana. Tymczasem pokusa nietolerancji czy relatywizmu pojawia się właśnie w takim kontekście: wobec rosnącej liczby miejsc kultu mahometańskiego czy buddyjskiego jedni zamykają się bez reszty i zatrzymują na uznaniu tylko własnej tożsamości chrześcijańskiej, podczas gdy inni zaczynają wątpić o swojej wierze czy też w chrześcijaństwie widzą już tylko "jedną z wielu religii".
Nie przełamiemy tej trudności, odwołując zasadę wolności religijnej, której ogromne znaczenie należy wciąż przypominać. Będzie trzeba natomiast nauczyć się bycia chrześcijaninem w nowej sytuacji powstałej wraz z zaakceptowaniem zasady mówiącej, że uznajemy uprawniony pluralizm religijny, który jednak nie może być pretekstem do przyjęcia postawy ani relatywizmu, ani nietolerancji; natomiast powinien on być miejscem pokornej wierności świadectwu, które niesie ze sobą Ewangelia.

Spotkanie w Asyżu
Drugi przykład dotyczy wydarzenia wielkiej wagi: spotkania, które odbyło się w Asyżu 27 października 1986 roku. Pamiętamy, że papież Jan Paweł II zaprosił hierarchów różnych religii, aby się tego dnia spotkali i modlili o pokój. Był to gest nie mający precedensu w historii Kościoła⁵ Trudności nie dały na siebie długo czekać. Czy nie tkwiło w tej sytuacji ryzyko powstania sądów na temat chrześcijaństwa, jakoby nienasycone potępieniem skrajnych form nietolerancji, relatywizowało teraz swoje pretensje do bycia "prawdziwą religią"? Oczywiście, nade wszystko chodziło o jeden dzień modlitwy o pokój - co samo w sobie nie nasuwało tematu rozbieżności czysto religijnych. Jednakże, czy sam fakt zobaczenia w telewizji zgromadzonych razem chrześcijan, żydów, muzułmanów, hinduistów czy buddystów nie podsuwał skojarzenia, że religia chrześcijańska czyni od tego momentu ustępstwa na rzecz innych wyznań albo że dopuszcza swego rodzaju fuzję - synkretyzm - pomiędzy różnymi tradycjami praktykowanymi przez ludzkość?
Jan Paweł II próbował uprzedzić tego typu interpretacje. Od 22 października 1986 roku, kiedy powiedział to po raz pierwszy, niezmiennie powtarzał, że chodzić będzie nie o "wspólną modlitwę", ale o "bycie razem, żeby się modlić":

Spotkanie w Asyżu nie będzie oczywiście znakiem synkretyzmu religijnego, ale szczerą postawą modlitwy do Boga w duchu wzajemnego szacunku. Właśnie dlatego jako motto tego spotkania wybraliśmy słowa "być razem, aby się modlić". Nie można bowiem "modlić się razem", czyli odmawiać wspólną modlitwę, ale można być obecnym, gdy inni się modlą, i okazywać szacunek ich modlitwie i postawie wobec Bóstwa, dając równocześnie pokorne i szczere świadectwo naszej wiary w Chrystusa, Pana Wszechświata⁶

Stąd też 27 października 1986 roku przedstawiciele różnych religii modlili się najpierw osobno, w różnych wyznaczonych im miejscach; i nawet potem, kiedy znaleźli się już na wewnętrznym placu bazyliki, nie wypowiadali tych samych wezwań, ale wysłuchiwali po kolei modlitwy każdej z grup. To nie oznaczało oczywiście, że wyznawcy różnych tradycji nie mogliby nigdy głęboko zjednoczyć się z tą samą tajemnicą Absolutu. Jednak rozróżnienie uczynione przez Jana Pawła II miało tę zaletę, że wskazywało chrześcijanom grań, która oddziela przepaść nietolerancji od przepaści relatywizmu: "Być razem, żeby się modlić", to było odrzucenie nietolerancji względem innowierców; z tym jednak zastrzeżeniem, iż nie miała to być "wspólna modlitwa", co stanowiło przypomnienie rozbieżności między religiami i ostrzeżenie przed relatywizmem.
Dwa przytoczone tu przykłady wskazują, że dyskusja, która zrodziła się wśród chrześcijan na temat ich postawy wobec innowierców, trwa.
Po zaprezentowaniu już deklaracji dotyczącej wolności religijnej skupimy się teraz na dokumencie soborowym, który w sposób najbardziej bezpośredni podejmuje interesujący nas temat: deklaracji Nostra aetate mówi o "stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich".

Deklaracja "Nostra aetatae"
Pomimo swej lakoniczności tekst ten stał się wydarzeniem sam w sobie. Początkowo poproszono Sekretariat do spraw jedności chrześcijan, któremu przewodniczył kardynał Bea, o zredagowanie dokumentu dotyczącego żydów. Dokument ten wiele razy przeredagowywany ostatecznie miał się odnosić do wszystkich "religii niechrześcijańskich"; wstępnie stanowił jeden z rozdziałów dekretu o ekumenizmie, ale powoli uznano, że posiada specyficzne znaczenie, dlatego uczyniono z niego samodzielną deklarację. Ewolucja ta wiele zawdzięcza wytrwałości kardynała Bea, a także wspierającym działaniom Pawła VI (jego podróże w 1964 roku do Ziemi Świętej i do Indii; utworzenie przez niego Sekretariatu do spraw religii niechrześcijańskich; encyklika Ecclesiam suam, w której obszernie rozwija temat dialogu). Nade wszystko u ojców Soboru stała się ona owocem rosnącej uwagi wobec doświadczenia religijnego ludzkości i nowych pytań, które się w związku z tym zrodziły dla Kościoła.
W ostatecznej wersji deklaracja Nostra aetatae przywołuje najpierw ogólną kondycję ludów ziemi, które tworzą "jedną społeczność" i które od religii oczekują "odpowiedzi na głębokie tajemnice ludzkiej egzystencji". Pokazuje następnie formy, w których nadzieja ludzka zechciała się wyrazić w różnych tradycjach; w pierwszej fazie odnosi się więc do religii zwanych animistycznymi czy pierwotnymi, następnie zaś wymienia wielkie religie wschodnie: hinduizm i buddyzm.
Przywoływanie różnorodnych religii jest przerwane na rzecz rozwinięcia o bardziej ogólnej wymowie; może być ono traktowane jako centralny paragraf deklaracji, ponieważ są w nim sformułowane zasady znajdujące się u źródeł postawy, która powinna być przyjmowana wobec religii niechrześcijańskich:

Kościół katolicki nic nie odrzuca z tego, co w religiach owych prawdziwe jest i święte. Ze szczerym szacunkiem odnosi się do owych sposobów działania i życia, do owych nakazów i doktryn, które chociaż w wielu wypadkach różnią się od zasad przez niego wyznawanych i głoszonych, nierzadko jednak odbijają promień owej Prawdy, która oświeca wszystkich ludzi. Głosi zaś i obowiązany jest głosić bez przerwy Chrystusa, który jest "drogą, prawdą i życiem"(J 14,6), w którym ludzie znajdują pełnię życia religijnego i w którym Bóg wszystko z sobą pojednał⁷

Tekst ten w sposób jasny wskazuje drogę, którą należy iść: z jednej strony jest miejsce na otwarcie względem innych religii o tyle, o ile zawierają elementy prawdy i świętości; z drugiej na wierność Chrystusowi, który jest drogą doskonałą, prowadzącą do prawdziwego Boga. To jest ta grań, o której wspomniałem wyżej. Zboczywszy z niej, popaść można już tylko w nietolerancję tudzież relatywizm.
Jednak dokument Nostra aetatae idzie dalej. Z uwagi na związek chrześcijaństwa z dwiema pozostałymi religiami monoteistycznymi specjalne rozwinięcie poświęcone jest w nim islamowi, a także judaizmowi. W tym pierwszym przypadku deklaruje, że Kościół "spogląda z szacunkiem" na mahometan, a następnie wymienia wierzenia wspólne dla nich i dla chrześcijan (przypominając jednak, że Jezusa nie uznają za Boga); wspomina o ich poczuciu moralnym i postawie religijnej, po czym wzywa ostatecznie mahometan i chrześcijan do próby wzajemnego zrozumienia oraz do wspólnego rozwijania niektórych podstawowych ludzkich wartości:

Jeżeli więc w ciągu wieków wiele powstawało sporów i wrogości między chrześcijanami i mahometanami, święty Sobór wzywa wszystkich, aby wymazując z pamięci przeszłość, szczerze pracowali nad zrozumieniem wzajemnym i w interesie całej ludzkości wspólnie strzegli i rozwijali sprawiedliwość społeczną, dobra moralne oraz pokój i wolność⁸

W przypadku judaizmu Sobór podkreśla istnienie "więzi, którą lud Nowego Testamentu zespolony jest duchowo z plemieniem Abrahama". Przypomina, że za pośrednictwem ludu żydowskiego Kościół otrzymał objawienie Starego Testamentu, że należeli do tego ludu Chrystus i apostołowie, że krzyż umożliwił pojednanie Izraela z narodami. Przywołuje świadectwo Pawła z Listu do Rzymian 11: żydzi pozostają bardzo drodzy Bogu, który nigdy nie żałuje darów i powołania. Tekst wzywa następnie do wzajemnego poznania i poszanowania, które można osiągnąć przez wspólne studia biblijne i teologiczne oraz braterski dialog. Niewątpliwie, czytamy dalej, wielu żydów sprzeciwiało się Jezusowi i niektórzy chcieli Jego śmierci; tym niemniej,

choć władze żydowskie wraz ze swymi zwolennikami domagały się śmierci Chrystusa, jednakże to, co popełniono podczas Jego męki, nie może być przypisane ani wszystkim bez różnicy żydom wówczas żyjącym, ani żydom dzisiejszym. Chociaż Kościół jest nowym Ludem Bożym, nie należy przedstawiać żydów jako odrzuconych ani jako przeklętych przez Boga, rzekomo na podstawie Pisma Świętego. Niechże więc wszyscy dbają o to, aby w katechezie i głoszeniu słowa Bożego nie nauczali niczego, co nie licowałoby z prawdą ewangeliczną i z duchem Chrystusowym.
Poza tym Kościół, który potępia wszelkie prześladowania, przeciw jakimkolwiek ludziom zwrócone, pomnąc na wspólne z żydami dziedzictwo, opłakuje - nie z pobudek politycznych, ale pod wpływem religijnej miłości ewangelicznej - akty nienawiści, prześladowania, przejawy antysemityzmu, które kiedykolwiek i przez kogokolwiek kierowane były przeciw żydom⁹

Nie dość będzie nigdy podkreślać, jak wielką wagę mają te deklaracje, które sformułowane w kontekście minionych przerażających wydarzeń Holokaustu, uczulają na przejawy wrogości wobec ludu izraelskiego, jakąkolwiek przybierałaby formę.
Deklarację Nostra aetatae wieńczy apel wzywający do powszechnego braterstwa - ono bowiem zakłada odrzucenie wszelkiej postawy dyskryminacji wobec innych ludzi. Takie zakończenie pokazuje w sposób oczywisty to, co bez wątpienia stanowiło podstawowy cel tekstu: jak to sugeruje już ogólnie tytuł dokumentu, chodziło nie tyle o zaszczepienie refleksji nad samymi religiami, ile o zaproszenie Kościoła powszechnego do przyjęcia nowej postawy względem innowierców.
Tak prezentuje się deklaracja w swojej ostatecznej wersji. Chcąc sprecyzować ważkie problemy, których dotyczy, trzeba jednak jeszcze przyjrzeć się debatom wywierającym w trakcie Soboru na nie swe piętno.

Dyskusje soborowe
Pierwsza dotyczyła powiązań z ekumenizmem. Czy należy łączyć kwestię religii niechrześcijańskich z kwestią relacji między katolikami i braćmi odłączonymi? Oto bowiem - już o tym wspominałem - początkowo Sekretariat do spraw jedności chrześcijan zajął się tylko przygotowaniem dokumentu na temat żydów; a w jednej z pierwszych wersji tekst ten miał się znaleźć jako rozdział IV dekretu poświęconego ekumenizmowi. Wybór, którego ostatecznie dokonano, świadczy o uświadomieniu sobie specyficznego problemu: chociaż zasady ekumeniczne mogą zostać do pewnego stopnia przełożone na stosunki z innowiercami, jednak te ostatnie wymagają osobnego potraktowania i zostają na II Soborze Watykańskim ujęte w formie oddzielnego dokumentu.
Druga dyskusja dotyczyła redakcji tekstu na temat ludu żydowskiego i ta była bez wątpienia najbardziej napięta. Trudności wynikały z jednej strony z sytuacji na Bliskim Wschodzie: niektórzy obawiali się, że dokument ten może się wydać obroną sprawy Izraela ze szkodą dla świata arabskiego albo że przynajmniej zostanie w tym celu wykorzystany; od tej chwili kardynał Bea czynił, co możliwe, by wykluczyć polityczną interpretację tekstu i zagwarantować, że jego autorzy zwrócą się wyłącznie ku religijnemu wymiarowi poruszanych problemów. Pozostałe trudności były wyłącznie natury teologicznej: jak rozumieć miejsce Izraela w historii zbawienia? W jednej z wersji tekst wyraźnie stwierdzał, że ukrzyżowanie Jezusa nie powinno prowadzić do przedstawiania ludu wybranego jako "narodu - bogobójcy". Kolejna wersja złagodziła ten punkt, co mogło dać do myślenia, że zrobiono w tej kwestii krok wstecz...
Dyskusja na Soborze zwróciła również uwagę na miejsce, które należało przyznać różnym religiom świata. Początkowy projekt dotyczył wyłącznie judaizmu, ale dość szybko pojawiły się zastrzeżenia, iż synod nie może mówić o jednej religii niechrześcijańskiej, nie wspominając o pozostałych.
Ten ostatni aspekt bardzo dobrze pokazuje znaczący zwrot, który dokonał się na II Soborze Watykańskim w stosunku do innych religii. Według słów teologa Karola Rahnera, Kościół katolicki zaczął się jawić od tego momentu jako Kościół w wymiarach całego świata - nie znaczy to, że wcześniej nie był obecny na wszystkich kontynentach, ale dotychczas stanowił tam "europejski eksport", a od tego momentu jego korzenie sięgały najbardziej różnorodnych tradycji¹⁰. Co prawda deklaracja Nostra aetatae nie zajmuje się kulturami w ogólnym rozumieniu, lecz wyłącznie religiami, przypominając o rozbieżnościach oddzielających je od wiary chrześcijańskiej. Niemniej staje się ona pełnym odbiciem nowego oblicza Kościoła w momencie II Soboru Watykańskiego - oblicza Kościoła otwartego na świat i pragnącego spotkania z nim na głębszej płaszczyźnie, żywiącego nadzieję skierowania go pewnego dnia na drogę osiągnięcia pełni w Chrystusie.
Znaczenie takiego zwrotu tłumaczy oddalenie się niektórych chrześcijan z tak wyraźnie wytyczonego przez Sobór szlaku na grani. Dali się oni skusić różnym formom nietolerancji czy relatywizmu. Z jednej strony to tu, to tam w imię największej szczodrości serca ryzykowano pominięcie podstawowych rozbieżności między religiami świata, przeświadczenie, że mają wszystkie ten sam tytuł do bycia "drogą do zbawienia", zniesienie wszelkiego pojęcia wyższości jednej z nich nad pozostałymi czy wyobrażenie harmonijnej syntezy najlepszych pierwiastków z każdej z tych tradycji. Z drugiej strony, w reakcji sprzeciwu wobec takich relatywistycznych prądów czy synkretyzmu albo pod wpływem innych czynników - jak rozbudzenie fanatyzmu religijnego - zrodzić się mogło przeświadczenie, że podejrzana jest każda wola dialogu z innowiercami, że należy kontestować otwartość zalecaną przez Sobór i zająć bezwzględne stanowisko, z którym dokument Nostra aetatae właśnie się rozstał. Powracamy tu do dwóch skrajności - pokus wyżej już analizowanych. Trzeba jasno jeszcze raz podkreślić, że w niczym nie kwestionują one tego, co wnosi tekst Nostra aetatae. Pojawiają się raczej jako jednostronne odstępstwa nieuznające paradoksu wprost wyrażonego przez deklarację II Soboru Watykańskiego o religiach: nie odrzucać nic, co jest w nich prawdziwe i święte, nie tracąc jednak z oczu tego, co zwiastuje Chrystus, który jest "drogą, prawdą, życiem".

"Ekumenizm" pomiędzy wierzącymi różnych religii?
Zwróciłem uwagę na ewolucję, która doprowadziła w czasie Soboru do ustanowienia osobnego dokumentu na temat religii, kiedy to pierwotna wersja zakładała wcielenie go do dekretu o ekumenizmie. Sprawa relacji łączącej dialog międzyreligijny i dialog w obrębie wyznań chrześcijańskich od lat sześćdziesiątych stanowi przedmiot toczących się na nowo dyskusji. Z jednej strony, słowo "ekumenizm" coraz częściej stosowane było również w stosunku do pierwszego z nich: zaczęto mówić o "ekumenizmie międzyreligijnym", a nawet uznano, że staje się on obecnie czymś priorytetowym względem "klasycznego ekumenizmu". W każdym razie sformułowano postulat rozszerzenia tego pojęcia i stworzenia ekumenizmu prawdziwie "ekumenicznego", to znaczy rozciągającego się na wszystkie wymiary świata:

Nasza epoka pyszni się swym duchem ekumenicznym i rzeczywiście wzniosła się już ponad mentalność klanową, wystarczająco wysoko, by uznać prawo do egzystencji innych klanów, czy przyjmą one nazwę systemu filozoficznego, wierzenia religijnego, rasy lub narodu. Ale niezależnie od ich znaczenia, wszystkie te ekumenizmy pozostają w zasadzie ograniczone i odległe od ekumenizmu ekumenicznego ¹¹.

Skądinąd zauważono fakt, że zastosowanie słowa "ekumenizm" na określenie dialogu między wierzącymi różnych religii nie oddaje wystarczająco zasadniczych różnic dzielących religie chrześcijańskie i niechrześcijańskie. Pierwsze z nich, w przeciwieństwie do pozostałych, wspólnie uznają Jezusa Chrystusa za "jedynego pośrednika między Bogiem a ludźmi" (1 Tmt 2,5). Nie należy spodziewać się, że tylko dlatego, iż ekumeniczne podejście pozwoliło uczynić wielki krok naprzód w dialogu chrześcijańskim minionego wieku, to samo nastąpić może w spotkaniu między religiami.

Sukces postawy ekumenicznej stał się przyczynkiem sądów, że być może warto je rozszerzyć na inne religie. Jeszcze inne bardziej specyficzne motywy skłoniły do tego: znaczenie, które dialog ten może mieć dla budowania pokoju między narodami, szczególnie poczucie, że wspólna wiara w Boga oraz podobne oddanie się Jego służbie tworzy między wyznawcami różnych religii, na łonie świata coraz bardziej wydanego na niewiarę pod wszelkimi jej formami, głębokie powinowactwo, które dobrze byłoby wspólnie wykorzystać, aby lepiej służyć Bogu. Nawet jeśli jest trochę prawdy w tych przekonaniach, jest również niewyobrażalne, by między chrześcijaństwem i innymi religiami zaistniało zbliżenie w sposób uproszczony i nawet odległy analogicznie do tego, które się dokonało, może i powinno się jeszcze dokonać, między wyznaniami chrześcijańskimi, z tego prostego powodu, że pierwsze nie mają nic wspólnego ani ze źródłami powstania, ani z historycznym przeznaczeniem pozostałych, co zabrania organicznego ich połączenia w jeden plan objawienia i zbawienia¹².

W istocie rzeczy dyskusja ta świadczy o istnieniu napięcia, które samo w sobie może się okazać owocne. Możemy tu przywołać słowo Chrystusa z Jana 17,21: "jak Ty, Ojcze, we Mnie, a Ja w Tobie, aby i oni stanowili w Nas jedno, by świat uwierzył, że Ty Mnie posłałeś". Pragnienie jedności jest więc podporządkowane szerszej misji, i w tym świetle rozumiemy, że trzeba zarazem utrzymać specyficzny charakter ekumenizmu między chrześcijanami i konieczność dialogu międzyreligijnego: jedno nie może zostać pomylone z drugim, ale obydwie te postawy przywołują się, jak dwa oblicza jednego wspólnego wymagania.

Chrześcijanie i żydzi
Mówiłem już, że tekst dotyczący żydów wzbudził w czasie Soboru intensywne dyskusje; od tego czasu przeszły one w nowe fazy i kwestia stosunków między chrześcijaństwem i religią Izraela zaznała niejednego kryzysu.
Oczywiście, na wstępie należy podkreślić niezmierne zdobycze, które przyniósł na tym polu okres posoborowy: zmiana postawy względem żydów miała silny wpływ na liturgię oraz na katechezę, pozwoliła na powołanie instytucji, które mają wspierać dialog z judaizmem, wreszcie doprowadziła do znamiennej wizyty Jana Pawła II w synagodze w Rzymie w 1986 roku, a bardziej współcześnie do odnowienia stosunków dyplomatycznych między Watykanem i państwem Izrael.
Zupełnie niezależnie od kwestii wiążących się z sytuacją polityczną na Bliskim Wschodzie pojawiły się nowe trudności. Z jednej strony, chodzi o reakcje wywołane wypowiedzią Jana Pawła II, który w 1980 roku, zwracając się do diaspory żydowskiej w Moguncji, przedstawił Stare Przymierze jako nigdy niezniesione przez Boga; podczas gdy Papież czynił odniesienie do listu do Rzymian 11,29 ("Bo dary łaski i wezwanie Boże są nieodwołalne"), niektórzy zrozumieli, że jest w tym zdaniu dalej posunięta aluzja, która miała teologicznie usankcjonować, z chrześcijańskiego punktu widzenia, aktualne trwanie pierwszego Przymierza. Stolica Apostolska opublikowała następnie dokument, który miał sprecyzować niejasności, ale tym samym wywarł on na żydach wrażenie cofania się w tej kwestii ¹³. Innym epizodem była sprawa karmelitanek z Oświęcimia: obecność w tym miejscu zakonnic wydała się żydom odzyskiwaniem wpływów pozbawionym szacunku dla pamięci tragicznych wydarzeń Holokaustu. Wiadomo, że chrześcijanie zajmowali w tym sporze stanowiska niekiedy rozbieżne i że Watykan musiał bezpośrednio interweniować, by zażądać opuszczenia przez karmelitanki tego miejsca i zażegnać tym samym kryzys ¹⁴.

Problem "dróg do zbawienia"
Trzecia debata miała znaczenie w epoce posoborowej. Postawiono sobie pytanie, czy wystarczy dopuścić możliwość jednego zbawienia dla wszystkich ludzi i czy nie trzeba by sprecyzować, że zbawienie w konkretny sposób dane zostało poprzez różne religie znane ludzkości - a przynajmniej poprzez zawarte w nich najwyższe wartości. Problem powstał szczególnie w kontekście niektórych krajów afrykańskich i azjatyckich. Wydawało się, że w tych krajach chrześcijaństwo z trudem otwiera się na bogactwo kulturowe takiej czy innej tradycji, nie czerpiąc jednocześnie z jej bogactwa ściśle religijnego. Często bowiem religia stanowiła tam podstawowy składnik kultury. W 1974 roku w czasie synodu o ewangelizacji kwestia ta została otwarcie podniesiona przez kardynała Malula, który był w tym czasie arcybiskupem Kinszasy w Zairze:

jeżeli koniecznym warunkiem zbawienia nie jest widoczna przynależność do Kościoła, to do czego konkretnie zobowiązuje respekt należny wartościom religijnym religii niechrześcijańskich? Jeżeli bowiem brak wyraźnej przynależności do Kościoła może nie stanowić przeszkody do zbawienia, to znaczy, że za pośrednictwem Chrystusa, Bóg zbawia pogan za przyczyną wartości religijnych ich kultury.

W kolejnych latach różne formy inkulturacji miały na celu wcielenie w życie zasady w ten sposób sformułowanej: przez sam fakt bycia otwartym i przyjmowanie symboli czy praktyk wnoszonych przez inne tradycje religijne uznawano, że Bóg może udzielać się w pewien sposób poprzez nie. To doświadczenie szczególnie było rozwijane w Indiach, w ramach niektórych miejsc skupienia czy aśramów.
I ta ewolucja nie obyła się bez wzbudzenia silnych obiekcji. Jedne pochodziły od samych innowierców podejrzewających w postawie chrześcijan nową taktykę pozyskania kolejnych adeptów. Niech świadectwem tego będzie chociażby zacytowana tu reakcja buddysty á propos inkulturacji: takie praktyki kojarzą się z "taktyką kameleona, który przybiera kolory otoczenia, by zmylić ofiarę" ¹⁵. Obiekcje jednak wysuwano przede wszystkim wewnątrz wspólnoty chrześcijańskiej: czy nie powstaje ryzyko, że pod przykrywką inkulturacji usankcjonowany zostaje powrót do praktyk pogańskich? Czy nie ryzykujemy, pozwalając na podtekst, iż ogólnie wszystkie religie są zasadne, podczas gdy w części są one wręcz nie do pogodzenia z tradycją chrześcijańską? Czy wreszcie nie ryzykujemy, że lekceważymy w ten sposób dosłowny przekaz Ewangelii i jawne świadectwo, którego ona się domaga?
W tle tego sporu odnajdujemy zasadniczy problem, który od kilkudziesięciu lat przyciąga uwagę teologów: czy możliwe jest pogodzenie wiary w Jezusa Chrystusa, "jedynego pośrednika między Bogiem a ludźmi" (1 Tm 2,5), z uznaniem, że wartości zbawcze mogłyby się znajdować również w innych religiach świata?

Synkretyzm
Jest jeszcze inne zjawisko, które obecnie staje się coraz powszechniejsze, nosi ono miano synkretyzmu. Rozumie się przez nie mieszanie czy też fuzję wierzeń zapożyczonych z różnych tradycji religijnych, które jednak nie są między sobą spójne. Niewątpliwie wszystkie stare religie na przestrzeni czasu włączyły w swój system różnorodne elementy ze świata kultury, w której się rozwijały. Jednak z synkretyzmem w ścisłym tego słowa znaczeniu mamy do czynienia wówczas, gdy pierwotna tożsamość jakiejś religii zostaje rozcieńczona do tego stopnia, że ustępuje miejsca całkiem nowej kombinacji wierzeń. Ewolucja tego typu niekoniecznie wynika z dokonanego wyboru. Powszechnie okazuje się czymś, co samo narzuca się ludziom, nie wyłączając ochrzczonych, w świecie coraz bardziej naznaczonym przez różne koktajle kulturowe i religijne. Spójrzmy na przykład na sukces, który osiągnęły na Zachodzie doktryny pochodzenia orientalnego (przede wszystkim doktryna reinkarnacji), a szerzej jeszcze na mozaikę wierzeń, który to termin zdaje się dobrze oddawać współczesną sytuację religijną ¹⁶. Chrześcijanin nie może oczywiście poprzestać na stwierdzeniu, że takie zjawisko występuje, a bieżąca refleksja na temat innych religii powinna pomóc mu demaskować różne formy synkretyzmu oraz pokazywać, w czym są one nie do pogodzenia z przekazem ewangelicznym.
1966

tłum. Katarzyna Kubaszczyk

MICHEL FÉDOU ur. 1952, jezuita, doktor teologii, filolog klasyczny, wykładowca w Centre Sčvres w Paryżu, doktorat napisał na temat "Chrześcijaństwo i religie pogańskie w Przeciw Celsusowi Orygenesa".

Przypisy:
1 Fragmenty I rozdziału książki Michela Fédou SJ Les religions selon la foi chrétienne, Paryż 1996, Cerf.
2 Deklaracja o wolności religijnej Dignitatis humanae (7 grudnia 1965 roku), 2.
3 Dignitatis humanae, 4. Powyższe cytaty, jak i inne przytoczone tutaj fragmenty dokumentów soborowych, pochodzą z Sobór Watykański II - Konstytucje, dekrety, deklaracje, Poznań 1986, Pallotinum.
4 Ibidem.
5 Po raz pierwszy zdarzyło się, żeby papież podjął taką inicjatywę; chociaż w 1893 roku miał już miejsce w Chicago "Parlament religii", ale spotkanie to zostało zorganizowane przez Kościół prezbiteriański i Kościół katolicki Stanów Zjednoczonych (za przyzwoleniem papieża Leona XIII).
6 Być razem, aby się modlić, "L'Osservatore Romano", 10 (84) 1986, s. 6.
7 Ibidem.
8 Ibidem, 3.
9 Ibidem, 4.
10 "Die Zukunft der Kirche und die Kirche der Zukunft", Schriften zur Theologie, vol. XIV, Zurich-Einsiedeln-Cologne 1980, Benzinger Verlag, s. 319-332. Odnieśliśmy się w niniejszym opracowaniu wyłącznie do dokumentu soborowego, ale Magisterium Kościoła Katolickiego wystosowało od tego czasu również inne dokumenty na temat religii pozachrześcijańskich; w niniejszej pozycji zob. s. 99-100. Ponadto i inne Kościoły opublikowały na ten temat liczące się opracowania; zob. szczególnie dokument Rady Ekumenicznej Kościołów: Przewodnie linie dialogu między religiami i ideologiami naszych czasów, Genewa 1979.
11 Raimundo Panikkar, Religie świata w dialogu, Warszawa 1986, PAX.
12 Joseph Moingt, Recontre des religions, w: "Études" 1/1987, s. 106.
13 Jan Paweł II, Głębia i bogactwo wspólnego dziedzictwa. Przemówienie w Moguncji do przedstawicieli gminy żydowskiej, 17 listopada 1980 roku. Zob. "Znak" 339-340 (2-3/1983), s. 196-198.
14 Zob. List Jana Pawła II do karmelitanek z Oświęcimia (9 kwietnia 1993 roku).
15 Aloysius Pieris, Une théologie asiatique de la libération, Paryż 1990, Ed. du Centurion, s. 100.
17 Wiadomo, że wyrażenie to chętnie jest używane przez współczesnych socjologów religii.
Tekst publikujemy za zgodą wydawnictwa "W drodze"