Ciekawe artykuły

Czy możliwy jest dialog między religiami? (po 11 września)

ks. Tomasz Węcławski

Zacznę od wyjaśnienia, że do wyjaśnienia "po 11 września" nie zamierzam przywiązywać w tym wykładzie nadmiernej wagi. Sprawa dialogu religijnego i międzyreligijnego jest przecież dla naszego świata bardziej fundamentalna, niż to, co ujawniły wydarzenia symbolizowane przez dzień 11 września 2001 roku. Jest zapewne prawdą, że wydarzenia te pokazały słabość pewnego dotąd mimo wszystko przez wielu zakładanego fundamentu zaufania między postchrześcijańską cywilizacją i społecznością zachodnią a cywilizacją i społecznością islamską. Jednakże niekoniecznie dotyka to możliwości i istoty dialogu międzyreligijnego. Sądzę, że dialog ten nie jest dzisiaj ani mniej, ani bardziej możliwy niż był przed 11 września. Jest jednak z pewnością tak, że wielu teraz bardziej niż przedtem uświadamia sobie potrzebę i trudności takiego dialogu, wielu też usilnie pragnie, żeby okazał się on możliwy, skuteczny i owocny, żeby przynajmniej na tej płaszczyźnie znikły przyczyny konfliktu. Tym bardziej warto zdać sobie sprawę z realiów, rzeczywistych trudności i rzeczywistych możliwości podjęcia i prowadzenia takiego dialogu - zatem z całej powagi i ostrości problemu - i to tak, żeby nie przeszkadzały nam w tym żadne pozorne oczywistości czy stereotypy. Tak rozumiem moje zadanie w ramach tej krótkiej refleksji.

Chciałbym sformułować i rozwinąć stosunkowo prostą tezę. Brzmi ona:

Dialog międzyreligijny z udziałem pewnej wspólnoty religijnej jest możliwy w takim stopniu, w jakim możliwy jest dialog wewnątrz takiej wspólnoty.

To jest moja teza pierwsza. W dalszym rozważaniu dołączę do niej trzy następne, również stosunkowo proste. Prostota taka nie powinna nas jednak zwieść. Odpowiedź na pytanie o możliwość dialogu religijnego jest trudniejsza, niż się może wydawać. Jakkolwiek doświadczenie religijne jest ze swojej istoty doświadczeniem dialogicznym, nie znaczy to jednak bynajmniej, że wyrastające wokół niego wspólnoty, instytucje i struktury także muszą być "dialogiczne" albo, że jeśli takie nie są, tym samym sprzeniewierzają się istocie doświadczenia religijnego, z którego wyrosły.
Realia są bardzo różne. Mamy do czynienia z wspólnotami, które są niewątpliwie religijne i niewątpliwie są miejscem dialogu. Mamy też do czynienia z takimi, w których dialog wewnętrzny okazuje się trudny, wątpliwy, czy wprost niemożliwy.
Sprawia to, że mapa możliwych "dialogów międzyreligijnych" okazuje się mocno zróżnicowana. Może się czasem wydawać, że znajdujemy na niej więcej niemożliwości i przeszkód, niż sytuacji rzeczywiście obiecujących. Z tego powodu odzywają się wątpliwości lub wprost sprzeciw niektórych chrześcijan wobec inicjowania dialogu z tymi społecznościami religijnymi, które bynajmniej nie przystępują doń z taką samą gotowością, jaką wykazują proponujący dialog chrześcijanie. W obliczu takich wątpliwości warto jednak zauważyć, że - przy wszystkich istniejących w tej dziedzinie różnicach - wspólnoty religijne, które tworzą żywi ludzie, nigdy nie są od siebie nawzajem zupełnie izolowane, a dzisiaj izolacja taka jest jeszcze mniej możliwa niż była kiedykolwiek. W realiach naszego świata wspólnoty religijne stanowią zatem raczej system naczyń połączonych niż zbiór zamkniętych monad. Oznacza to, że co się dzieje w jednej, prędzej czy później ujawnia się też w innych - nawet jeśli komunikacja między nimi nie jest łatwa i bywa mocno zakłócona. Jest zatem tak (i nie jest to bynajmniej stwierdzenie przesadnie optymistyczne, ale realistyczne), że im bardziej my sami stajemy się zdolni do rzeczywistego religijnego dialogu wewnątrz tej wspólnoty, do której należymy, tym większe stają się szanse na dialog międzyreligijny z jej udziałem. To jest moja druga teza. Wynika z niej, że dialog międzyreligijny przygotowujemy i otwieramy nie tylko bezpośrednio porozumiewając się z przedstawicielami innych religii i światopoglądów, stawiając pytania i szukając mniej lub bardziej wspólnych odpowiedzi, ale najpierw wtedy, kiedy gotowi jesteśmy do dialogu sami ze sobą i z innymi członkami naszej własnej społeczności religijnej.
Dlatego też pierwszym przedmiotem naszego pytania i naszej troski w perspektywie wyznaczonej przez temat tego wykładu powinna być sprawa dialogu religijnego wewnątrz społeczności chrześcijańskiej, a w szczególności wewnątrz Kościoła Katolickiego. Tej sprawie poświęcę zatem główną część tego wykładu - by w jego części ostatniej zwięźle pokazać nadzieję płynącą z chrześcijańskiej gotowości do dialogu dla dialogicznej przyszłości wspólnego świata religii. Żeby uderzyć w samo meritum sprawy moje pytanie sformułuję tak:

W jakim stopniu w Kościele możliwy jest dialog religijny?

Oczywistym założeniem tego pytania jest, że dialog religijny jest w Kościele możliwy. Chodzi też oczywiście o dialog religijny między ludźmi. Kwestii religijnego dialogu z Bogiem (to jest modlitwy) na tym miejscu nie podejmuję. Pytanie dotyczy zatem miejsca i zakresu dialogu religijnego w życiu ludzkiej społeczności Kościoła.
Punkt wyjścia wyda się może nieco zaskakujący. Chciałbym mianowicie przytoczyć na początek fragment "Fabryki absolutu" Karla Eapka. Historia jest następująca: Pewien inżynier, nazwiskiem Marek, ateista, zdołał zbudować silnik działający na zasadzie rozbicia atomu i anihilacji materii (trzeba pamiętać, że Eapek pisał to na początku lat dwudziestych minionego stulecia). Silnik działa fantastycznie, ma niezwykłą wydajność, problem polega jedynie na tym, że jako produkt uboczny uwalnia czysty Absolut. Jest to "chemiczne nic, działające z niewiarygodną energią", jak stwierdza inżynier Marek, który tłumaczy rzecz całą odwołując się do Spinozy, Leibniza i Fechnera, to jest do nowożytnych spekulacji o bytowym związaniu materii z duchem czy wprost z boskością. Ateista Marek przeżywa w piwnicy, w której bada swój silnik, stany mistyczne - i to samo zdarza się wszystkim, którzy znajdą się w zasięgu działania jego wynalazku. Kontakt z wolnym Absolutem wywołuje wzmocnienie religijnych nastawień i skłonności poszczególnych osób (albo przywrócenie religijności dawno utraconej) i dlatego nie tylko nie usuwa religijnych podziałów i napięć między ludźmi, ale przeciwnie wzmacnia je i radykalizuje. Wynalazca chciałby swoje dzieło sprzedać i w tym celu porozumiał się z wielkim kapitalistą Bondym, uprzedzając go o niepożądanych efektach ubocznych wynalazku. Bondy jest zainteresowany zyskiem i postanawia zminimalizować niepożądane skutki religijne używania karburatorów inżyniera Marka. W tym celu porozumiał się z przedstawicielem władzy kościelnej i dowiedział się,
że z katolickiego stanowiska nie może tu być mowy o Bogu, że Kościół jednoznacznie odrzuca hipotezę panteistyczną i zakazuje jej jako herezji; jednym słowem, że to nie jest żaden legalny, uprawniony Bóg, wspierany autorytetem Kościoła; (...)
"Czyli nie odczuł tam żadnych zjawisk nadprzyrodzonych?" [ - pyta inżynier Marek]
"Przerobił wszystko: iluminacje, czynienie cudów, ekstazy, wszystko. Temu on nie przeczy, że się te rzeczy tam dzieją."
"A jak to, proszę cię, w takim razie wyjaśnia?"
"Nijak. Mówił, że Kościół nie wyjaśnia, tylko nakazuje albo zakazuje.¹

Mocne i złośliwe, ale jak każda karykatura nie bez fundamentu in re. Można w tym widzieć tylko antykościelną złośliwość. Jednakże nie pozbywamy się w ten sposób kwestii o wiele poważniejszej, która naprawdę kryje się za takim sposobem mówienia o Kościele. Nasza spontaniczna reakcja na tekst Eapka jest ważna. Także ci, którzy nie mogą się zgodzić ze słowami "Kościół nie wyjaśnia, tylko nakazuje albo zakazuje", zdają sobie sprawę z tego, że w ich skrótowej przesadzie jest coś trafnego. Dlaczego? Czy nie dlatego, że wielu z nas stawia sobie dotyczące wiary pytania, na które nie otrzymuje, ani nawet nie spodziewa się odpowiedzi "Kościoła"? Nawet jeśli łatwo pokazać, jak uproszczony i niemądry sens ma słowo "Kościół" w takiej karykaturze, problem bynajmniej nie znika. Ale dodajmy też dla jasności: to, co tu powiedziano, nie oznacza, że Kościół nie zna prawdy, którą mu powierzono, albo że nią nie żyje. Trudność tkwi nie w niedostatku prawdy w Kościele, ale w ludzkim sposobie obchodzenia się z prawdą.
Rzecz jest z pewnością o wiele bardziej złożona. Niechęć do wyjaśniania, do podnoszenia i rozwiązywania wątpliwości w sprawach religijnych, nie jest przecież jedynie sprawą Kościoła jako religijnej instytucji. To jest również sprawa Kościoła jako wspólnoty ludzi religijnych. Wielu z nich chce dla siebie takiej właśnie religijności, która nie wyjaśnia, a jedynie mówi, co i jak. Nie chcą wątpliwości, nie chcą pytań, nie chcą wielu możliwych odpowiedzi. Chcą prostych i czytelnych zasad, prostych i czytelnych zobowiązań. Chcą wyznania wiary, które rozprasza wątpliwości - nawet jeśli czyni to w ten sposób, że przecina dyskusję i mówi jedynie, co trzeba, a czego nie trzeba. Nie chcą zatem i tej możliwości, że obok nich, w ich własnym świecie, mogłoby się pojawić coś, co zmusiłoby ich do zmiany osobistego dotychczasowego przekonania i jego religijnego oparcia. Mówię w trzeciej osobie liczby mnogiej. Mówię o "nich". Nikt jednak, podkreślam: nikt, nie powinien sądzić, że takie zamknięcie się w samowystarczalności tego, co własne, i wywodząca się stąd odmowa dialogu zdarza się tylko innym, nie nam. Nawet najbardziej niespokojne duchy, ludzie wątpiący we wszystkich i we wszystko, mają miejsca i sprawy, których ani sobie samym, ani nikomu innemu nie pozwolą dotknąć. Czasem już tylko to pozostaje ich religią - i to właśnie przeszkadza im spotkać się z innymi. Im silniejsze, im bardziej wszechogarniające jest doświadczenie religijne, tym silniejsze przekonanie, że stanowi ono ostateczną i pełną odpowiedź na istotne pytania albo raczej na właściwy problem człowieka ze sobą samym i światem.
Zatem w jakiej mierze w Kościele, tworzonym także (i to w niemałym stopniu) przez ludzi religijnych w taki właśnie nie-dialogiczny sposób, możliwy jest rzeczywisty religijny dialog? Mam na myśli dialog z podstawowymi przeświadczeniami i doświadczeniami własnej wiary, a nie np. dialog między różnymi ich interpretacjami czy też dialog między różnymi społecznościami chrześcijańskimi, które takim czy innym interpretacjom hołdują.
W związku z tak postawionym pytaniem możemy pójść w dwu kierunkach:
1' albo obiektywnie pokazać miejsca, instytucje i okoliczności, w których dialog taki się aktualnie toczy (ewentualnie stawiając pytania dodatkowe, dotyczące np. jego rzeczywistego zasięgu i skutków oraz związanych z nim trudności),
2' albo też zapytać raczej o subiektywne warunki możliwości takiego dialogu - inaczej mówiąc o to, z czego każdy z nas powinien zdać sobie sprawę, byśmy mogli nie tylko owocnie uczestniczyć w dialogu religijnym zapoczątkowanym przez innych, ale naszą obecnością, naszą wiarą i naszym słowem powodować taki dialog i wciągać weń wszystkich, którzy usłyszą i przyjmą wezwanie.
Kierunek pierwszy wydaje mi się mało obiecujący. Niewiele osiągniemy wyliczając i ewentualnie krytykując miejsca i drogi dialogu toczącego się dzisiaj wewnątrz społeczności chrześcijańskiej i kościelnej. Wybieram zatem kierunek drugi.

Początek dialogu religijnego: uznanie własnej niewystarczalności

Wymienię najpierw cztery zdecydowanie niewystarczające pozycje wyjściowe dialogu religijnego z innymi, a następnie wskażę na istotne elementy właściwej wyjściowej świadomości uczestnika takiego dialogu:
1' Pozycja ateistyczna: Ateizm rozumiem tu wąsko - jako przekonanie, że nie istnieje autentyczne doświadczenie religijne, a więc żadna religia nie jest prawdziwa. Pomijam kwestię możliwości sformułowania, uzasadnienia i podtrzymania takiego twierdzenia. Zauważmy jedynie, że zarówno w takim, jak też tym bardziej w zaostrzonym, ideologicznym określeniu tej pozycji (żadna religia nie może być prawdziwa), wyklucza ona z góry możliwość dialogu; wyrastający z nieautentycznych doświadczeń dialog nieprawdziwych religii i dialog z nimi może być tylko (czasem przydatną) fikcją.
2' Pozycja absolutystyczna: tylko jedna jedyna religia jest prawdziwa i tylko w jej ramach możliwe jest autentyczne doświadczenie religijne (bez samooszukiwania) - wszystkie inne muszą być nieprawdziwe. Występuje ona czasem w postaci nieco osłabionej, uznającej subiektywną (tylko i wyłącznie subiektywną) prawdziwość religijnych doświadczeń dokonywanych poza tym jedynym obiektywnie i absolutnie prawdziwym. Jednak w każdym wypadku takie spojrzenie z zasady uniemożliwia dialog.
3' Pozycja relatywistyczna: każde religijne doświadczenie zawiera w sobie cząstkę autentyczną - stąd każda religia jest na swój sposób prawdziwa, ale żadna nie jest bardziej prawdziwa niż inne. Przyjęcie takiej pozycji stanowi największą pokusę tych, którzy nauczyli się cenić wszystkie historyczne doświadczenia religijne, religie czy sposoby wierzenia i dostrzegać wartości każdego z nich. Jest to jednak rzeczywiście niebezpieczna pokusa. Takiego twierdzenia nie da się podtrzymać obiektywnie: kto naprawdę poznał różne doświadczenia religijne, nie będzie wcale przekonany o ich względnie równej wartości. Takiego twierdzenia nie da się również podtrzymać subiektywnie: kto raz przeżył rzeczywiste doświadczenie religijne, przeżył je w jego własnym kontekście kulturowym i historii, nie może więc odtąd traktować wszystkich innych doświadczeń religijnych tak jak własnego; jeśli zaś nigdy nie przeżył rzeczywistego doświadczenia religijnego (co nie wydaje się możliwe), tym bardziej nie może się wypowiadać o wartości religijności innych.
4' Pozycja inkluzywistyczna: jedna religia jest prawdziwa, wszystkie inne stanowią jej częściowe urzeczywistnienia. Musimy zwrócić szczególną uwagę na taką właśnie wyjściową postawę dialogu, ponieważ może się wydawać, że ona właśnie wyraża samoświadomość Kościoła w dialogu ekumenicznym wewnątrzchrześcijańskim i w dialogu międzyreligijnym. Tak jednak nie jest - jeśli rozumiemy, że poza aktualnym historycznym doświadczeniem każdej określonej wspólnoty religijnej czy kościelnej istnieją autentyczne i autonomiczne wartości religijne. Poza tym, jak już zauważyliśmy, skoro każda rozwinięta i dojrzała tradycja religijna łatwo skłania się ku takiemu samozrozumieniu (a więc uważa się za pełnię tego, co gdzie indziej obecne jest tylko cząstkowo), przekonania takie wzajemnie się wykluczają i tym samym stają się problematyczne - przynajmniej jako punkt wyjścia międzyreligijnego dialogu.
Wynika stąd, że w dialogu religijnym można rzeczywiście owocnie uczestniczyć tylko z perspektywy jednej, świadomie przyjętej, własnej religii. Otwarcie na dialog nie może oznaczać zakwestionowania wierności tej jednej własnej religii, jej historii i wymaganiom, ale przeciwnie, domaga się takiej wierności - owoce dialogu mogą być widoczne tylko wewnątrz własnego religijnego świata człowieka, który w tym dialogu uczestniczy. Oznacza to jednak uznanie własnej religijnej niesamowystarczalności. Obu tych postaw: wierności własnemu doświadczeniu religijnemu (nie tylko w zasadzie, generalnie czy co do rzeczy istotnych, ale w jego całości) oraz uznania własnej religijnej niesamowystarczalności, należy zatem oczekiwać od wszystkich uczestników dialogu. Jeśli u kogokolwiek z możliwych uczestników dialogu takiej postawy brak, bezpośredni dialog jest praktycznie biorąc niemożliwy. Pozostaje wtedy jedynie możliwość jednostronnej pracy nad oczyszczeniem i pogłębieniem własnej postawy religijnej wobec doświadczenia religijnego innych. Moja teza trzecia brzmi zatem:
Warunkiem rozpoczęcia jakiegokolwiek religijnego dialogu jest uznanie własnej religijnej niesamowystarczalności. Kto w swojej wierze, w swoim życiu religijnym i w społeczności religijnej, do której należy, czuje się samowystarczalny, ten nie rozpocznie dialogu, bo nie zechce związanego z nim ryzyka. Kto od swojej religijności domaga się wyłącznie oparcia i bezpieczeństwa - i znajduje je w stopniu wystarczającym, ten oczywiście nie będzie się wystawiał na ryzyko dialogu. Na ryzyko takie nie wystawi się również ktoś, kto w imię religii jedynie żąda, zakazuje i nakazuje.
To, że początkiem uczestnictwa w dialogu miałoby być uznanie niewystarczalności własnego religijnego doświadczenia, może jednak budzić wątpliwości. Czy nie oznacza to czegoś bardzo trudnego do pogodzenia z poczuciem pewności i spokoju, które stanowi prawdziwą siłę ludzi religijnych? Czy nie oznacza zakwestionowania prawdy własnego religijnego doświadczenia? Powtórzymy zatem: bynajmniej nie chodzi tu o zakwestionowanie wartości własnej tradycji religijnej, a jedynie o zakwestionowanie naszej religijnej samowystarczalności. Zakwestionowanie to dotyczy nas samych, a nie tego, w co wierzymy. Trzeba zdawać sobie sprawę z tego, że każda religia stanowi bardziej postawione przed człowiekiem czy ludzką społecznością zadanie, niż bezwzględną odpowiedź na pytania ludzi i spełnienie ich pragnień. To jest teza czwarta. Teraz będzie już tylko komentarz.
Podkreślam tu zdecydowanie: każda religia jest bardziej zadaniem niż odpowiedzią - istnieje bowiem (wśród chrześcijan) pokusa wyłączenia chrześcijaństwa spod tej zasady - pokusa z pozoru uzasadniona. Tymczasem sprawa dotyczy niewątpliwie również chrześcijaństwa. Gotów jestem powiedzieć nawet, że sprawa ta dotyczy chrześcijaństwa bardziej, niż wielu innych ludzkich doświadczeń religijnych, skoro w samym sercu chrześcijańskiego doświadczenia znajdujemy wolność Jezusa, która w tym świecie nie obawia się niczego, i zwycięża nie przez to, że wyznacza sobie i innym bezpieczne drogi, ale przez to, że nie waha się zstąpić w największą otchłań ludzkiego nieszczęścia. Taka wolność jako serce chrześcijaństwa bywa przyjmowana z nieufnością, zdziwieniem czy wprost ze zgorszeniem - czasem także przez samych chrześcijan. Warto w związku z tym przypomnieć główny zarzut Wielkiego Inkwizytora z powieści Dostojewskiego wypowiadany wobec Jezusa Ewangelii:
(...) Zamiast opanować wolność ludzką, jeszcze bardziej ją zwiększyłeś! Czyś zapomniał, że człowiek woli spokój, a nawet śmierć, od wolnego wyboru w poznaniu dobra i zła? Nie ma nic bardziej ponętnego dla człowieka nad wolność sumienia, ale nie ma też nic bardziej męczącego. I oto zamiast dać twarde podwaliny, aby raz na zawsze uspokoić ludzkie sumienie - przyjąłeś wszystko, co jest nieokreślone, zagadkowe, niezwykłe, wszystko, co przerasta siły ludzkie, a więc postąpiłeś tak, jakbyś ich wcale nie kochał - i to Ty, któryś przyszedł oddać za nich życie Swoje! Zamiast dawnego twardego prawa - odtąd człowiek miał w swobodzie swojego serca rozstrzygać sam, co jest dobre, a co złe, mając tylko przed sobą Twój obraz, Twój wzór. Ale czyś Ty nie pomyślał, że człowiek w końcu odrzuci nawet Twój obraz i Twoją prawdę, jeżeli się go obciąży takim strasznym brzemieniem jak wolność wyboru? (...) Nie można ich było zostawić w większym zamęcie i męczarni, niż Tyżeś to zrobił, pozostawiając im tyle trosk i tyle nie rozstrzygniętych zadań! Istnieją trzy siły, tylko trzy siły na ziemi, które mogą na wieki zniewolić i zjednać sumienia tych słabych buntowników dla ich szczęścia: Te siły - to cud, tajemnica i autorytet. Odrzuciłeś jedno i drugie i trzecie i sam dałeś przykład. (...) Nie zszedłeś z krzyża, gdy wołano, natrząsając się i drwiąc z Ciebie: ŤZejdź z krzyża, a uwierzymy, żeś to Ty.ť Nie zszedłeś, ponieważ nie chciałeś zniewolić człowieka cudem i pragnąłeś wiary wolnej, a nie wiary przez cud.²

Jezus milczy. Trzeba przyjąć milczącą odpowiedź Jezusa. Miejsce, na którym On umiera w wołaniu o Boga, jest źródłem i oparciem dialogu chrześcijanina ze sobą samym, ze światem i z każdym człowiekiem. To jest miejsce objawienia Boga naszej wiary.
Przeciw tak dramatycznemu sposobowi myślenia o Bogu i wierze łatwo rzucić całą siłę wielkiej chrześcijańskiej teologii ukazującej Boga w Jego wspaniałości, pięknie, majestacie, wszechmocy i pełni - albo raczej wydaje się, że łatwo to zrobić. Jednakże jest to siła i łatwość w gruncie rzeczy pozorna i złudna. Nie powinniśmy tego robić, jeśli chcemy wiedzieć, kim jesteśmy i jeszcze możemy być dla tego świata jako chrześcijanie. Powtórzę dlatego na tym miejscu, co kiedyś napisałem o pewnym zwykle skrywanym przeżyciu i związanym z nim męczącym podejrzeniu.³ Zależy mi, żeby to, co powiem, zostało przyjęte tak, jak zostanie powiedziane: jedynie jako sygnał i znak czegoś, o czym bardzo trudno mówić w sposób dostatecznie jasny, zrównoważony i uporządkowany. Nie mogę jednak o tym nie mówić, jeśli mam pokazać, co jest szansą naprawdę chrześcijańskiego dialogu z samymi sobą i z innymi.
Wydaje mi się mianowicie, że znam dobrze i od dawna dziwne, niejasne i niepokojące poczucie, że nie jest tak, jak nam mówią o Bogu i jak my sami na co dzień mówimy o Nim za innymi, że to wszystko nie jest taką prawdą o Bogu, jaką (zdawało się nam dotąd) być powinno. Odkąd to poczucie znam, nie mogę nie pytać samego siebie, czy to jest tylko moje własne wyjątkowe trudne doświadczenie - tak czy inaczej przeze mnie samego zawinione - czy też może jest tak, że i innym ludziom (na co dzień spokojnie wierzącym) zdarzają się chwile, w których mniej lub bardziej jasno czują i wiedzą to samo. Nie mogę się dziwić, że kto coś takiego przeżywa, zazwyczaj nie chce o tym mówić (nawet z sobą samym) - najpierw dlatego, że nie są to sprawy, o których chrześcijanie chętnie rozprawiają publicznie, ale jeszcze bardziej dlatego, że wobec takich przeżyć łatwo o przypuszczenie, że to tylko z nami samymi jest coś nie w porządku, a wszyscy inni zapewne czują dokładnie tak, jak wierzą i mówią.
Co to naprawdę jest? Z czego bierze się nasz przestrach i obawa przed mówieniem o tym niepokojącym poczuciu? Czy nie z mocno i głęboko tkwiącego w nas przekonania, że jeśli Bóg naszej wiary nie zechce być w naszym bezpośrednim i osobistym doświadczeniu taki, jaki (w bardzo uproszczonym mniemaniu wielu) być powinien, to będzie źle; że wtedy okaże się może tylko naszym samozłudzeniem, niemądrą wymówką, beznadziejną próbą ukrycia się przed prawdą o nas samych i o naszym świecie - że więc pokaże się wtedy raz na zawsze z ostateczną i nieubłaganą pewnością, że już naprawdę nie ma na co czekać: niczego lepszego, niczego piękniejszego, niczego bardziej wzniosłego, niż to biedne i głupie, co wciąż na nowo widzimy w sobie i wokół siebie, nie ma, nigdy nie było i nigdy nie będzie ... ?
Są i zawsze byli ludzie zdolni mówić o tym głośno. Zawsze też innym, nie przeżywającym tego rodzaju trudności, łatwo było uznać ich za biednych, pogubionych, godnych litości, choć czasem może i szacunku, czasem próby dyskusji albo świadectwa, że naprawdę jest inaczej niż oni myślą. Czy jednak to, że są tacy ludzie i że dzisiaj jest ich wokół nas wcale nie mało, załatwia cokolwiek w nas samych? Przecież tego, co oni mówią głośno lub tylko dają nam do zrozumienia swoją postawą, naprawdę nikt nie musi nam osobno przedstawiać i uświadamiać, przecież nikt nie musi nam tego wyjaśniać w mniej lub bardziej przenikliwych traktatach o przyczynach i nieuchronności upadania religii albo pokazywać w niespokojnych świadectwach sztuki wykrzykującej ból i zagubienie człowieka pozostawionego samemu sobie, albo przypominać przez codzienną odmowę przyznania się do źródeł, symboli i wymagań naszej wiary. Zwątpienie nie oszczędza nikogo. Wielu z nas wie o tym dobrze, może nawet wie to każdy świadomie wierzący, ale nawet jeśli to wiemy, niekoniecznie gotowi jesteśmy do tego się przyznać.
A przecież w lęku przed takim doświadczeniem i przed przyznaniem się do niego tkwi pewne bardzo trudne do uniknięcia nieporozumienie. Bo to wcale nie jest prawda, że jeśli Bóg nie zechce być w naszym doświadczeniu tym, czym według naszych oczekiwań być powinien, wszystko okaże się gorsze. Jednakże nie jest to prawdą wcale nie dlatego, że On musi okazać się lepszy zgodnie z prostą regułą, według której Bóg jest zawsze i z zasady lepszy, niż to, co o Nim myślimy. Cała ta sprawa w ogóle nie ma prawie nic wspólnego z tym, co o Bogu myślimy (albo nie), co o Nim potrafimy powiedzieć (albo nie), czego się po Nim spodziewamy (albo nie).
O co zatem chodzi? Tylko o to jedno: że Bóg przychodzi nie z naszych myśli o Bogu i nie z naszej nadziei na Boga i nie z naszych pytań o Niego, ale stamtąd, skąd się Go wcale nie spodziewamy. Dlatego właśnie to, co inne, obce i niepokojące, bynajmniej nie musi być zagrożeniem dla świata naszej wiary. Nie znaczy to oczywiście, że zagrożeniem być nie może. Nie musi przecież być i bynajmniej nie zawsze jest nam przyjazne. A jednak zazwyczaj jest bardziej darem, niż myślimy - jeśli tylko wiemy, jak dar ten można przyjmować.

Obecność innych jest darem

Dlatego kiedy słucham innych, dotąd mi obcych ludzi religijnych, przemawiających teraz w moim duchowym świecie z głębi prawdy swojego duchowego świata, nie chcę i nie mogę wyrzucać ich z mojego świata, nawet jeśli tego, z czym weń wchodzą, nie zdołam, nie będę chciał, czy też nie będzie mi wolno ostatecznie przyjąć. Chcę, żeby oni w moim świecie byli; chociaż bynajmniej nie chcę, żeby mi mój świat zabrali czy zniszczyli. Gdyby groziło mi to drugie, to w imię wierności temu wybraniu, którym zostałem wybrany, musiałbym się bronić, nawet za cenę własnego życia. Konieczność takiej obrony in extremis jest konsekwencją tego, co przenika samo serce doświadczenia religijnego.
Łatwo zauważyć, że taka postawa akceptacji obcych głosów w naszym własnym duchowym świecie nie oznacza ani niewierności własnemu religijnemu związaniu, ani też relatywizującej wszystko zgody na wymagania każdej z religii, wobec których w ten sposób stajemy (zgody skądinąd w ogóle nie możliwej). Oznacza natomiast, mówiąc najprościej, najpierw zgodę na ludzi, którzy do nas w ten sposób przemawiają, a następnie zgodę na nas samych, jakimi możemy się stać za sprawą ich obecności w naszym życiu. Trzeba tu podkreślić słowo: możemy. Chodzi o to, jakimi możemy się stać za sprawą zgody na obecność w naszym świecie ludzi i przemawiających przez nich religijnych doświadczeń, które nigdy nie będą (ani też bynajmniej nie muszą być) naszymi. Taka zgoda jest możliwa zawsze. Ale nie ma to bynajmniej być indyferentna zgoda na cokolwiek, co może się nam w takim spotkaniu przydarzyć. Tylko, jeśli jest ona wypowiadana w wierności wobec tego jedynego wybrania, którym my sami zostaliśmy wybrani, nie niszczy niczego, nie zaciemnia niczego, niczego nie relatywizuje i nie zaciera - przeciwnie pozwala każdemu zabłysnąć i pokazać się w jego własnej prawdzie.
Zakończę słowami Thomasa S. Eliota, które dobrze oddają istotę tego, co starałem się tu powiedzieć:
Z zarysem tej Miłości i głosem tego Wezwania
Nie ustaniemy w poszukiwaniu
A kresem wszelkich naszych poszukiwań
Będzie, że dojdziemy tam, skądeśmy wyszli
I poznamy to miejsce po raz pierwszy.⁴

Przypisy:

1 Karel Eapek, Továrna na absolutno, Praha 1975, str. 30, tłum. tw.
2 Fiodor Dostojewski, Bracia Karamazow, tłum. Aleksander Wat, Warszawa 1959, str. 303n.
3 Por. Tomasz Węcławski, Abba. Wobec Boga Ojca, Kraków 1999, str. 263nn.
4 Thomas S. Eliot, Cztery kwartety, Little Gidding, V, tłum. tw.

Tekst udostępniamy za zgodą Wydawnictwa Znak.